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Die Covid-19-Seuche und –

Erstellt von DL-Redaktion am Mittwoch 6. Januar 2021

die Vorstellungen von Staat und Gesellschaft

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Quelle:    Scharf  —  Links

Von Meinhard Creydt

Solidarität kommt bei solchen Mitbürgern wenig zustande, die nur an ihre „Freiheit“ denken und alle Maßnahmen zur Bekämpfung der Covid-19-Seuche von diesem Standpunkt aus ablehnen. Dieser Egoismus bzw. Egozentrismus selbst in der Zeit der Pandemie (vgl. dazu Creydt 2020) hat gesellschaftliche Voraussetzungen. Privateigentum und Konkurrenz sind tragende Momente der Marktwirtschaft. Sie senken die Bereitschaft zum Gemeinsinn. Nur auf die eigene Gruppe bezogen gelingt Verbundenheit bei Mitbürgern, die sich stark mit ihrem jeweiligen ethnischen, religiösen oder Lebensstil-Milieu identifizieren. Die ihren jeweiligen Sonderinteressen folgenden Individuen werden zu Punkten „im unüberschaubaren Geflecht lose gekoppelter und situativ sich wandelnder Netzwerke“ (Münch 1998, 373). Politik missrät dann zu einem „Aushandlungsmarathon, bei dem eine unüberschaubare Zahl von Einzelinteressen miteinander im Kampf liegen“ (Ebd., 370f.). Dem entspricht die „Verkümmerung der hegelianisch-durkheimischen Vision des Staates als einer kollektiven Instanz, die damit betraut ist, kollektives Bewusstsein und kollektiven Willen zu wecken und durchzusetzen, zur Stärkung der sozialen Bande beizutragen“ (Bourdieu 1999, 27). Der langjährige DGB- bzw. IG-Metall-Funktionär Eberhard Fehrmann sieht in postmodernen Orientierungen ein zu dieser Verkümmerung beitragendes Problem: „Das Zusammenleben der Menschen sei nicht durch eine gemeinsame, sie über alle Unterschiede hinweg verbindende […] Totalität organisiert, sondern bestimmt durch vielfältige Differenzen. […] Nicht das Verbindende und sie Vereinigende (Identität), sondern das Trennende und Andere (Differenz) bestimme (die – Verf.) soziale Wirklichkeit der Menschen“ (Fehrmann 1996, 31).

Das republikanische Verständnis von Gemeinwohl

Ein republikanisches Verständnis überschreitet ein Handeln, das sich am jeweiligen, andere ausschließenden Privatinteresse orientiert. Der Republikanismus folgt nicht der Parole „Du bist nichts, Dein Volk ist alles.“ Er sucht nach einer nicht-totalitären „politischen Gemeinschaftlichkeit, die sich in kollektiven Werten, Zielvorstellungen und Identitäten festmacht“ (Nullmeier, Rüb 1994, 68). Die Mitglieder der Gesellschaft sollen „diskutieren und beschließen, wie sie leben wollen […]. Demokratie ist in diesem Verständnis der Ort der gemeinsamen Entscheidung über das gemeinsame Leben“ (Münch 1998, 364). Das republikanische Staatsverständnis, wie es z. B. Guéhenno (1994) formuliert, ist in seiner Wertschätzung des Gemeinsinns einem „Ich kann doch machen, was ich will“-Standpunkt von „Querdenken“-Anhängern vorzuziehen. Zugleich legt sich das republikanische Plädoyer für die starke Geltung des „Gemeinwillens“ keine Rechenschaft von der Marktwirtschaft ab. Diese bildet ja die Grundlage des Staates in modernen westlichen Nationen. Bereits Adam Smith formulierte die Maxime: Wenn jeder sich an seinem Vorteil orientiere, sei allen am meisten gedient. Allein auf diese Weise würden sie ein maximales Wachstum des Bruttosozialprodukts erreichen. (Das steigt allerdings auch, wenn mehr Autos verunglücken, mehr Abschleppfahrzeuge ausrücken und mehr Ersatzkäufe stattfinden.) Der durch Steuern finanzierte Staat muss dieses Wirtschaftswachstum voraussetzen. Ohne Arbeitsplätze – ob nun Waffen oder der Gesundheit zuträgliche Lebensmittel produziert werden, ist hier gleichgültig – und ohne Gewinne keine Steuern. Zwar muss der Staat Egoismen und Egozentrismen entgegenwirken, die allzu sehr das Funktionieren der Marktwirtschaft und der Rechtsordnung gefährden. Von einem Staat, der eine das Privatinteresse bestärkende Marktwirtschaft und die Orientierung am Tauschwert voraussetzt, ist allerdings nicht zu erwarten, dass er die Instrumentalisierung anderer und die Suche nach dem jeweiligen eigenen partikularen Vorteil überwinden kann.

Schwacher Konsens und magere Demokratie

Zum Selbstwiderspruch vieler politischer Vorstellungen (z. B. „Verfassungspatriotismus“) gehört es, die Moderne als „Projekt“ aufzufassen, zugleich aber durch die Fixierung auf das bürgerliche Recht und die Marktwirtschaft übergreifende Gesichtspunkte einer nichtregressiven (also z. B. nicht völkischen) inhaltlichen Übereinstimmung der Bevölkerung zu verunmöglichen. Ein Theoretiker der Sozialistischen Partei Frankreichs schrieb: „Wenn es keine Gesamtvorstellung gibt, die Politik, Wirtschaft, Kultur und Soziales miteinander verbindet, Prioritäten setzt, […] sondern nur einzelne Probleme, die getrennt zu lösen sind, ohne dass es notwendig ist, den Zusammenhang zu erkennen, in dem sie miteinander stehen – als Teil eines Ganzen –, kann die Wahl der Lösungen nur technischer Natur sein oder nach dem ‚Mehrheitsprinzip’ geschehen“ (Guidoni 1989, 68). Im von Guidoni kritisierten Horizont stehen folgende „Werte“ obenan: „Die Verherrlichung des Individuums, dessen Freiheit Selbstzweck ist, der Hass auf den Staat und auf jedes kollektive Unternehmen, der Egoismus, der zum positiven und höchsten Wert erklärt wird, der Kult des Geldes, der Glaube an den Markt, […] das Bevorzugen des Privaten gegenüber dem Öffentlichen“ (Ebd.).

In einer modernen bürgerlichen Gesellschaft mit kapitalistischer Marktwirtschaft existiert günstigenfalls ein Konsens in der Anerkennung der eher defensiven Menschen- und Grundrechte sowie der Menschenwürde. (Bei ihr handelt es sich um einen recht abstrakten Wert – vgl. Creydt 2015, 195-201.) Darüber hinaus existieren keine die Bevölkerung einenden, inhaltlich starken Grundüberzeugungen. Es fehlt eine gemeinsame Praxis, die als wesentlich für die Entwicklung der menschlichen Vermögen aller Mitglieder der Bevölkerung angesehen wird. Es gibt kein „allgemeines Werk, das sich durch das Tun Aller und jeder als ihre Einheit […] erzeugt“ (Hegel 3, 325).

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Der Marktwirtschaft entspricht eine „magere“ Demokratie. „Man könnte meinen, es ging ihr (der liberalen oder repräsentativen Demokratie – Verf.) eher darum, […] Menschen auf sicherem Abstand zu halten als zu fruchtbarer Zusammenarbeit zu bewegen“ (Barber 1994, 33). „Das Individuum ist gegen die alten Despotien von Hierarchie, Tradition, Rang, Aberglauben und absoluter politischer Macht mit Hilfe einer Theorie des vollständig isolierten Individuums verteidigt worden, das durch abstrakte Rechte und Freiheiten definiert ist. Doch als diese Theorie in der Welt wirklicher sozialer Beziehungen praktisch umgesetzt wurde, hat sie sowohl die fruchtbaren wie die tyrannischen Bindungen aufgelöst und die Individuen nicht nur gegen Machtmissbrauch gefeit, sondern auch voneinander abgeschnitten“ (Ebd., 75f.). Der Liberalismus und die repräsentative Demokratie sind untrennbar verbunden mit jenem „Pessimismus und Zynismus, jener Negativität und Passivität“, die beide „zwar gegen naive Utopien und die Tyrannei des Idealismus immunisieren, zugleich jedoch seine vorsichtigen Hoffnungen untergraben, seine Theorie mager und fadenscheinig machen und seine Praxis der Korrosion durch Skeptizismus […] aussetzen“ (Ebd., 102).

Treuhänder und Repräsentanten meiner Belange

Viele Demonstranten gegen die Corona-Politik übertreffen mit ihrem Egoismus und Egozentrismus noch das in der Marktwirtschaft übliche Maß. Die Marktwirtschaft schwächt Empathie, Vertrauen, Wohlwollen, Anteilnahme und Weitsicht empfindlich. Viele, die die Maßnahmen gegen die Seuche pauschal ablehnen, zeigen gegenüber den international anerkannten Virologen und Epidemiologen (bzw. ihren Empfehlungen: massive Verringerung von Kontakten, Einhaltung von Regeln wie Maske-Tragen und Abstand halten) einen extremen Mangel an „Zutrauen zu einem Menschen“, das „seine Einsicht dafür ansieht, dass er meine Sache als seine Sache, nach bestem Wissen und Gewissen, behandeln wird“ (Hegel 7, 478). Eine Skepsis gegenüber unbegründeter Vertrauensseligkeit ist legitim. Bei den Demonstrationen gegen die Corona-Politik wird aber wenigstens auf dieses Thema bezogen eine Mentalität deutlich, die keine positive Gesellschaftlichkeit kennt. Damit bezeichne ich hier Verhältnisse, in denen im Rahmen der Arbeitsteilung andere in meinem wohlverstandenen Interesse für mich arbeiten. Der Handwerker, der Lehrer oder der Arzt sind, wenn sie gute Arbeit leisten, meine Repräsentanten. Sie sind dann meine Treuhänder in Feldern, in denen ich mich nicht auskenne. Als endliches Individuum kann und will ich kein Alleskenner und Alleskönner sein. Ich weiß um die Gefahr der Ausnutzung von Kompetenzen bzw. Expertise und ebenso um soziale Mechanismen, die das verhindern. Ich bin weder leichtgläubig noch voller pauschalem Misstrauen. Unter der Voraussetzung der Gegensätze zwischen Privatinteressen entsteht eine Mentalität, die sich nicht vorstellen kann, dass die einen für die anderen arbeiten, weil es zum Verständnis ihrer Arbeit als gute Arbeit gehört, mit dem Arbeitsprodukt oder der Dienstleistung das Wohl des Empfängers des Guts oder des Adressaten des Dienstes zu fördern. Eine solche gute Arbeit hat „einen intersubjektiv teilbaren Sinn“ und ist nicht „e i n z i g ein Mittel zur Einkommenserzielung“ (Thielemann 2010, 347). Sie orientiert sich nicht allein an einem strategischen Handeln oder einer reinen Erfolgsorientierung. „Für die Konsumenten eine ‚gute’ Leistung zu erbringen heißt, sich nicht opportunistisch an manifeste Kundenwünsche anzupassen und noch weniger, im Kunden bloß die Kaufkraft zu erblicken“ (Ebd., 348). Das gehört zum Anforderungsprofil von Professionen: „Leiste Deinen Zeitgenossen, aber nicht was sie loben, sondern was sie bedürfen“, heißt es bei Schiller.

Das pseudokritische Misstrauen verkennt den Doppelcharakter der Marktwirtschaft

So etwas können sich Leute mit einem generalisierten bzw. pauschalen Misstrauen nicht vorstellen. Sie müssen annehmen, dass alle  betrügen. Die  Ausnutzung von Kompetenzvorsprüngen zum Betrug gilt diesem Bewusstsein als d a s Merkmal der Gesellschaft. Wer so denkt, kann sich nur vorstellen, durch direkte Präsenz in jedem arbeitsteiligen Feld und durch eigene Kontrolle dem „Betrug“ Herr zu werden. Das ist praktisch unmöglich. Je mehr sich das misstrauische Bewusstsein auf diese Perspektive versteift, „desto geringer mein Vertrauen, dass ein selbständig handelnder anderer auch Sachen richtig macht, die mich betreffen, – desto größer mein Misstrauen, dass der andere nur seinen eigenen Vorteil verfolgt“ (Suhr 1975, 296).

Eine solche Mentalität „gebiert das Misstrauen, dass niemand anders als nur ich die Sachen richtig machen kann, die mich betreffen. Und sie gebiert es nicht nur, sondern ist die Erscheinungsform dieses bodenlosen Misstrauens in den Menschen, das immer von neuem den misstrauischen Menschen produziert“ (Ebd., 297). Dieses Misstrauen fokussiert sich auf die Interessengegensätze in der Marktwirtschaft, ignoriert aber deren Doppelcharakter. Selbst in ihr existiert nicht nur Tauschwert, sondern auch Gebrauchswert, nicht nur Antagonismus, sondern auch Zusammenarbeit von Geschäfts„partnern“. Auch Wirtschaft im Dienste des Profits muss Vorprodukte verarbeiten und Dienstleistungen nutzen können. Würden alle alle betrügen, funktionierte keine Kooperation, keine Lieferkette und keine Kundenbindung. Niemand könnte sich auf eine sachgerechte Qualität eines Gebrauchswerts oder einer Leistung verlassen. Gewiss gibt es täuschende Gebrauchswertversprechen und eingebauten Verschleiß. Das pseudoradikale Misstrauen stilisiert die Gesellschaft aber extremer und d.h. widerspruchsloser als sie ist. Wer sie als eindimensional auffasst, kann selbst ihr immanentes Funktionieren nicht begreifen. Ansätze (s. „gute Arbeit“), auf die sich eine grundlegende Transformation der Gesellschaft stützen könnte, darf es diesem vermeintlich radikalen Misstrauen zufolge schon gar nicht geben. Was zuerst aussieht wie eine Kritik an der starken Tendenz innerhalb der Marktwirtschaft zu asozialem Handeln, erweist sich als Einverständnis. Misanthropismus und Zynismus erscheinen diesem Bewusstsein als Realismus. Die fixe Idee von der Universalität des Betrugs zieht weitere Konsequenzen nach sich: Wenn die missliebigen Auffassungen anderer als „fake news“ gelten, wenn kein Wissen anerkannt, sondern angenommen wird, es gebe ausschließlich standpunktabhängige Interpretationen, dann hat jede Person die Freiheit dazu, sich die Welt so zurechtzulegen, wie sie ihr gefällt oder missfällt. Im Anschluss daran ist es nicht weit bis zum nächsten Schritt: Die eigenen unaufgearbeiteten wirren, aggressiven und destruktiven Gemütsregungen darf man nun endlich ungefiltert rauslassen und austoben. Als Befreiung gilt, sich von aller rationaler Distanz zum Projizieren und Sich-Suhlen im eigenen psychischen Unrat zu emanzipieren und ganz „authentisch“ nur noch man selbst zu sein. Auf einer Querdenker-Netzseite (corodok) werden Helfer bei Covid-19- Untersuchungen als „Abstrichjungen“ tituliert (6.11.20) und zur Corona-App heißt es „Stasi-Träume werden wahr“ (30.12.20), obwohl selbst der Chaos-Computer-Club die App für unbedenklich hält. Vgl. zu dieser Netzseite eine lesenswerte Einschätzung (Nielsen 2020). Sie bringt die Gefühls„politik“ solcher Agitatoren gegen die Bekämpfung der Covid-19-Seuche gut auf den Punkt. Demagogen haben es schon immer verstanden, aus den Ressentiments und toxischen Emotionen frustrierter Bürger ihr Kapital zu schlagen. Mit diesem „Rohstoff“ können Leute, die etwas anderes wollen, nicht arbeiten.

Die vom guten Leben und von einem sinnvollen Reichtum geprägte Gesellschaft

Was ist die Alternative zur Asozialität begünstigenden Seite der Marktwirtschaft und zur „mageren“ Demokratie? Wie muss eine Gesellschaft aussehen, die „gute Arbeit“ fördert? In einer „starken“ Demokratie, in der das Paradigma des guten Lebens (vgl. Creydt 2017, 146-178, Creydt 2019) herrscht, wird ein neuer Begriff des Reichtums not-wendig. Er orientiert sich nicht an der Mehrung des Bruttosozialprodukts oder an der Verwertung des Kapitals, sondern an der Entwicklung menschlichen Fähigkeiten, Sinnen und Reflexionsvermögen. Diese Entwicklung geschieht in Arbeiten und Tätigkeiten, an Objekten, in Beziehungen und in der politischen Erwägung und Beratung über die Gestaltung der Gesellschaft. Sinnvolle Arbeiten und Tätigkeiten sind dadurch bestimmt, dass sie sich an der Entwicklung der menschlichen Grundvermögen im Arbeiten bzw. in den Tätigkeiten und an deren Produkten bzw. Dienstleistungen orientieren. Privateigentum, Konkurrenz und Kapitalverwertung bilden Hindernisse dieses neuen Reichtums. Erst die gesamtgesellschaftliche Beratung, Erwägung und Entscheidung über die Proportionen zwischen den verschiedenen notwendigen Arbeitsprodukten und Dienstleistungen eröffnet eine Aufmerksamkeit für deren jeweiligen Stellenwert.

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Notwendig wird es, Freiheit nicht allein als individuelle Freiheit (oder als Nichtunterworfensein unter die Willkür einer besonderen Person oder des Staats), sondern auch als gesellschaftliche Freiheit zu verstehen. Bereits kollektive Dienstleistungen können erst dann von den Individuen gewählt werden, wenn sie gesellschaftlich bereitgestellt werden. „Sich selbst überlassen, wird er (das vereinzelte Individuum – Verf.) immer dazu neigen, eher individuelle Güter zu fordern als kollektiv Dienstleistungen oder Einrichtungen. […] Es gibt also kein spontanes Votum für die Prioritäten und Werte der ‚Konsumgesellschaft‘ […]; es gibt nur die Ohnmacht, eine Alternative zu definieren und dafür einzutreten“ (Gorz 1967, 119f.). Die gesellschaftliche Steuerung und Gestaltung des Stoffwechsels mit der Natur und des innergesellschaftlichen Stoffwechsels wird selbst zum Gegenstand von demokratischer Reflexion und Gestaltung. Gefragt wird nicht nur, wie die Produktion Bedürfnisse befriedigt, sondern Bedürfnisse selbst schafft. Dies ist ein Thema der deliberativen oder „starken Demokratie“ (Barber). In ihr gestaltet die Bevölkerung bewusst das Verhältnis zwischen den Bedürfnissen und der Produktion. In der Antizipation der problematischen Folgen, Voraussetzungen und Implikationen z. B. der Verallgemeinerung des Autoverkehrs („autogerechte Stadt“, Verwandlung von Straßen aus Begegnungsräumen zu Transportpisten usw.) würde die Bevölkerung es vermeiden können, zur abhängigen Variable einer sich selbst verstärkenden Eigendynamik zu missraten. Letztere folgt der Formel: Produktion ->Ausdehnung der Nachfrage nach den produzierten Gütern -> Ausdehnung der Produktion usf. „Die Erzeugung des Humanen“ (bzw. der Lebensweise und -qualität) kann nicht länger „bloßes Nebenprodukt der Erzeugung von Gegenständen“ sein. Vielmehr gelingt das gute Leben erst dann, wenn es „zum vorrangigen Zweck“ wird – der Arbeiten, der Dienstleistungen und der Gesellschaftsgestaltung (Kilian 1971, 197, 198).

Die vom guten Leben geprägte nachkapitalistische Gesellschaft arbeitet daran, Konkurrenz, Besitzindividualismus und Subalternität usw. zu überwinden. Die entsprechenden Gesellschaftsformen und Institutionen gelten dann nicht nur als notwendige äußerliche Bedingung einer reichen Subjektivität. Die Subjektivität unterscheidet sich von gesellschaftlichen Strukturen, weiß diese aber als Ermöglichungsgrund ihrer Lebensqualität. Die Mitglieder einer vom guten Leben geprägten Gesellschaft können es wertzuschätzen, dass sie in Institutionen und Strukturen leben, die ihnen die gemeinsame Arbeit der Bildung ihrer Fähigkeiten, Sinne und Reflexionsvermögen nicht nur erlauben, sondern diese unterstützen. Sie betrachten diese Institutionen und Strukturen als ihr Sozialeigentum, auf das sie stolz sind. Ihnen ist bewusst: Diese Gesellschaftsformen ermöglichen die Überwindung von Problemen, die von den vereinzelten Einzelnen individuell nicht gelöst werden können – auch nicht mit noch so viel Ichstärke und Privatbesitz.

Literatur:

Barber, Benjamin 1994: Starke Demokratie – Über die Teilhabe am Politischen. Hamburg

Bourdieu, Pierre 1999: Die Durchsetzung des amerikanischen Modells und seine Effekte. In: Sozialismus, H. 12, Hamburg

Creydt, Meinhard 2015: Der bürgerliche Materialismus und seine Gegenspieler. Hamburg

Creydt, Meinhard 2017: Die Armut des kapitalistischen Reichtums und das gute Leben. München

Creydt, Meinhard 2019: Was kommt nach dem Kapitalismus? Berlin (Broschüre, 54 S., hg. von Helle Panke/RLS-Berlin)

Creydt, Meinhard 2020: Mit Corona-Politik auf dem Weg in den „Obrigkeitsstaat“? In: Telepolis, 6.12.

Fehrmann, Eberhard 1996: Eine List der Geschichte. In: Sozialismus, H. 11

Gorz, André 1967: Zur Strategie der Arbeiterbewegung im Neokapitalismus. Frankfurt M.

Guéhenno, Jean-Marie 1994: Das Ende der Demokratie. Zürich

Guidoni, Pierre 1989: Projekt ‚Fortschritt’. Erneuerung sozialistischer Politik in Frankreich. In: Sozialismus, H. 6. Hamburg

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Werke. Hg. v. Moldenhauer, Michel. Frankfurt M. 1971

Kilian, Hans 1971: Das enteignete Bewußtsein. Neuwied und Berlin

Münch, Richard 1998: Globale Dynamik, lokale Lebenswelten. Frankfurt M.

Nielsen, Paul 2020: Wie Coronaleugner ihr Publikum aufhetzen. In: Infopartisan, Dezember www.trend.infopartisan.net/trd1220/t101220.html

Nullmeier, Frank; Rüb, Friedbert W. 1994: Erschöpfung des Sozialversicherungsprinzips? Gesetzliche Rentenversicherung und sozialstaatlicher Republikanismus. In: Barbara Riedmüller, Thomas Olk: Grenzen des Sozialversicherungsstaats (Leviathan Sonderheft 14) Opladen

Suhr, Dieter 1975: Bewußtseinsverfassung und Gesellschaftsverfassung. Über Hegel und Marx zu einer dialektischen Verfassungstheorie. Berlin

Thielemann, Ulrich 2010: Wettbewerb als Gerechtigkeitskonzept. Marburg

Urheberrecht
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Grafikquellen     :

Oben       —       A graphical representation of Lock-down during Covid 19

Author Sanu N     —       Source   /   Own work
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2.)   von Oben       —      Theater District, New York, NY, USA

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Unten       —     CDC champions a One Health approach, encouraging collaborative efforts to achieve the best health for people, animals, and the environment. Photo credit: Awadh Mohammed Ba Saleh

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